Ciudadanía Cultural, Desigualdad, Multiculturalidad

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Ciudadanía Cultural, Desigualdad, Multiculturalidad

Renato Rosaldo

Conferencia magistral sustentada en el seminario "El Derecho a La Identidad Cultural", realizado en la UIA- Noroeste, Tijuana, Baja California, 19 de febrero de 1999.

     Para empezar quisiera indicar que me hallo ubicado en la realidad social de Estados Unidos y, más que nada, en la ciudad de San José en el norte del estado de California, y no en el sur como serían las ciudades de Los Angeles o San Diego. Me ubico además en un proyecto comparativo, desarrollado por un equipo de intelectuales latinos, profesores y estudiantes, en el cual investigamos una serie de procesos sociales que en su conjunto llamamos ciudadanía cultural. La investigación se está desarrollando simultáneamente en los estados de California, Nueva York y Texas. Una parte de la investigación que se realiza en el Estado de California se desarrolla en Los Angeles y la otra parte en el norte del estado, en San José, que es donde yo participo (Rosaldo y Flores 1997).

De los vocablos que definen nuestro trabajo, 'ciudadanía' y 'cultural', voy a abordar primero el tema de la ciudadanía para continuar después con el de la cultura (Rosaldo 1997).

Se dice que la ciudadanía es un concepto universal. Pero diría yo que es universal sólo al nivel formal, al nivel de los documentos. No quiero negar la importancia de los documentos, sino que busco ampliar el sentido del concepto de la ciudadanía porque, en la práctica, al nivel substantivo, sobre todo en sus orígenes a fines del siglo XVIII -el siglo de las luces-, ciudadanía es un concepto no solamente universal sino también excluyente. Y con esto quiero decir que ha sido parte de un proceso de diferenciación de los hombres privilegiados respecto de los demás. En Francia, por ejemplo, quienes se reunían en el espacio público paradigmático, o sea, en la plaza pública, eran aparentemente todos iguales, eran les citoyens, los ciudadanos. Algunos pensadores actuales proponen que deberíamos volver a la plaza pública, a la situación de citoyens donde supuestamente todos somos iguales, y adoptar ese modelo de ciudadanía ahora, a fines del siglo XX.


Hay así quienes afirman que no había distinción entre los ciudadanos y que estas reuniones en plazas públicas eran un paso democrático, especialmente si las comparamos con la tiranía de las distinciones excesivas de la aristocracia y de la monarquía. Diría yo que sí, que éste fue un gran paso democrático, pero el modelo de la plaza pública no es un fin, no es una solución para nosotros a fines del siglo veinte, sino que es apenas un punto de partida.

Para muchos la plaza pública, esto de estar cuerpo a cuerpo, cara a cara en un espacio público, en una sociedad civil, era una solución 1. Para mí es solamente un punto de partida, especialmente si pensamos en las desigualdades sutiles que se pueden dar dentro de una plaza pública. Esto lo demuestran muy claramente investigaciones sociolingüísticas realizadas en los Estados Unidos. Pensemos tan sólo en las diferencias de género: ¿quién tiene derecho de hablar en la plaza? ¿quién habla? ¿a quién se puede interrumpir? (La palabra se interrumpe mucho más a las mujeres que a los hombres en los espacios públicos.) En las ciudades hay que pensar en ir más allá de lo que es la simple presencia en la plaza pública. Hay que pensar, por ejemplo, en las distinciones que se inscriben en el cuerpo como es el caso del género que acabo de mencionar. En el momento en que entra en la plaza una mujer, surge la diferencia, la inequidad, la desigualdad.

Es difícil esconder la diferencia de género, y según las normas bajo las cuáles todavía vivimos, en el momento en que entra una mujer a la plaza pública, surge el problema de la inequidad.

Ahora vayamos de Francia a los Estados Unidos. En los Estados Unidos, el documento fundamental, en lo que a la ciudadanía se refiere, es la Constitución Nacional. Y la Constitución Nacional desde el comienzo ha otorgado derechos universales a los ciudadanos. Desde un principio se planteó que quienes son ciudadanos, son todos iguales, y la condición de su igualdad es su semejanza. Son iguales porque son iguales de género, de idioma, de cultura, y esa es la condición de su igualdad, todos son lo mismo, todos son semejantes. En este sentido la cuestión de la ciudadanía a este nivel universal parece ser un asunto muy sencillo: o tienes documentos o no los tienes; o eres ciudadano o no lo eres.

Al principio, la Constitución de los Estados Unidos bajo el nombre de la ciudadanía universal planteó que los ciudadanos son hombres blancos y dueños de propiedad. Este planteamiento, desde luego, se puede leer al revés: que la Constitución en sus orígenes excluye a los hombres que no tienen propiedad, o sea que hay una división de clases; excluye a las mujeres, que no tienen el derecho de votar; y excluye a todos los 'no blancos', es decir, a quienes denominamos 'personas de color' (afroamericanos, indígenas, chicanos, y asiáticoamericanos). Esta exclusión se hace entonces sobre la base de discriminación de clase, de género y discriminación racial, y lo que producen estas exclusiones, a largo plazo, son una serie de luchas, de movimientos sociales y largas tradiciones disidentes que aún no terminan: la lucha por los derechos ciudadanos. Es decir, la lucha por el derecho social de ser ciudadanos no de segunda, sino de primera. En este caso empleo el concepto de la ciudadanía en el sentido en que se usa en la vida cotidiana.

En este sentido las luchas han logrado mucho, pero falta también aún mucho por lograr. Hay que ver estas luchas como largas tradiciones disidentes dentro de los Estados Unidos. La lucha por el sufragio de la mujer (que por cierto no se logró sino hasta 1919) fue el primer paso en un proceso histórico cuya etapa actual es el feminismo contemporáneo. En esta etapa actual lo que el feminismo se plantea es que si las mujeres tienen el derecho de votar ¿cómo es posible que en muchas ocasiones no se les escuche? También se dio el movimiento en contra de la esclavitud y la herencia de éste son las luchas por los derechos civiles y las reivindicaciones de los chicanos, los indígenas de los Estados Unidos y ahora el creciente movimiento de los asiáticoamericanos.

Veo que es importante acordarnos de estas tradiciones disidentes porque, en cierto sentido y hasta cierto punto, nos confieren legitimidad en el presente. Pocas personas en Estados Unidos quisieran volver a la esclavitud como institución social. Hay pocos que dirían que no se debería de dar el derecho de voto a la mujer. Es evidente que la esclavitud y el negar el voto a la mujer son conceptos obsoletos en los Estados Unidos.


Así es que, en este sentido, las exclusiones de la Constitución han producido movimientos sociales que tienen una continuidad desde el siglo XIX hasta fines del siglo XX. En este sentido, los analistas sociales Stuart Hall y David Held (1989), han comentado sobre la nueva política de la ciudadanía que ellos definen en relación con la pertenencia. Hall y Held preguntan, "¿Quién pertenece? ¿Y qué significa la pertenencia en la práctica?" Lo fundamental para ellos es que ha habido una expansión de la ciudadanía y de la base sobre la cual se piden derechos, una base reivindicativa de la ciudadanía que, según ellos, empezó con cuestiones de clase y se ha ampliado con derechos de género, derechos sobre los factores raciales, derechos de la sexualidad, derechos ecológicos, y derechos de la juventud. Si bien para estos autores la expansión de los derechos es un fenómeno cuantitativo, yo diría que también es una expansión cualitativa que introduce un cambio cualitativo.

Podemos identificar dos ejes de cambio aquí. El primer eje se refiere a la redistribución. Este primer eje es de clase, tiene que ver con los recursos económicos y, sobre todo, se refiere a las luchas de clase. La segunda dimensión es la dimensión de reconocimiento. Se refiere a los factores culturales de reconocimiento; por ejemplo, los derechos de los homosexuales a ser ciudadanos de primera. Una manera de hacer patente esta segunda dimensión, es que si se resolvieran los problemas de clase --aquellos relacionados con los problemas de recursos económicos-- se vería que habría problemas todavía. Persistirían problemas que no se resuelven solamente a partir de los recursos.

Esto nos lleva a la segunda parte de la definición de ciudadanía cultural, pasando del concepto de ciudadanía que es el que hemos discutido hasta ahora, al aspecto cultural. Al llegar a este punto notamos dos cosas:

En primer lugar, la expansión de la ciudadanía implica no solamente la relación estado-ciudadano, sino la relación ciudadano-ciudadano. Con esto me refiero a la participación de la población en los grupos sociales (pueden ser grupos de vecindad, de barrio, de la política que se haga donde se trabaja; puede ser cualquier grupo así, sin que intervenga el Estado) donde se busca un reconocimiento al sentido de pertenencia, y la reivindicación de derechos en el sentido substancial y no formal. Y aquí hay un problema que hay que señalar, que es el de la legitimidad del Estado. Cuando el Estado no es legítimo, estos movimientos disidentes de ciudadanos pueden tener otras formas diferentes a las que señalamos antes y por este motivo debemos ser cuidadosos cuando pretendamos traducir algunos de estos conceptos a situaciones en ciertos Estados de Latinoamérica 2.

Cuando el Estado reconoce derechos pero no invierte recursos, entonces los derechos son solamente formales y no sustanciales. Por ejemplo, los políticos cínicos de California dicen que deberíamos tener acción afirmativa sobre la base del concepto de clase social y no de factores raciales; sin embargo, cuando los pobres reclaman su derecho a entrar a la Universidad de California son admitidos pero sin que se les canalicen recursos para la comida, la vivienda y la matrícula que sube más y más de un año a otro. Este es, pues, un 'derecho cínico', es un derecho sin contenido, es un 'derecho formal'. Es como si hubieran otorgado a los más pobres el derecho (sin darles recursos económicos) de comer en el Hilton o de comer debajo de la puente --ellos tienen el derecho de escoger (ver Hall y Held 1989: 178). Deberían, yo diría, de poner el dinero a respaldar sus palabras.

En segundo lugar, cuando hablamos de ciudadanía cultural, se hace necesario conocer las aspiraciones legítimas de los grupos subordinados. En ese sentido yo cuestionaría los conceptos de 'bien común', 'espacio público', 'sociedad civil' y por este motivo diría que la 'ciudadanía cultural' no es 'cultura ciudadana'. Yo creo que cuando se escuchan estos conceptos uno debe preguntarse: quién tiene la autoridad de decir lo que es el bien común, de definir los códigos del espacio público, de establecer qué es la sociedad civil. Hay que estar atento y dilucidar desde qué punto de vista se está haciendo un análisis determinado en el cual se están usando estos conceptos, y debemos preguntarnos entonces, quiénes pertenecen al grupo que ostenta ese punto de vista.

Por ejemplo, si vamos a tener una prueba de entrada a la ciudadanía y vamos a ponernos de acuerdo en una prueba para las normas de la igualdad, qué pasaría si la prueba fuera levantar peso. ¿A quién favorece como grupo? A los hombres, claro. Vamos a tener otra prueba: a ver quién puede agarrarse las manos por la espalda, una por arriba del hombro y la otra por debajo -yo no puedo- pero si se hiciera la prueba de entrada de esta forma, arrojaría otro resultado. Así que la pregunta aquí es: ¿quién decide cuáles son las normas? 3 ¿Cuáles son las condiciones de la prueba? Y para mí, sobre todo, viviendo la situación desde el punto de vista de los chicanos, la 'cultura ciudadana' quiere decir que te ves obligado a conformarte a las normas del grupo anglosajón dominante, las normas del 'English only'. O sea, tú puedes ser ciudadano si dejas de ser quien eres. Desde esta perspectiva, se aceptan mujeres en este grupo sólo si se portan como si fueran hombres, y éste fue el caso de las famosas mujeres 'sargentas' de los años cincuenta que pagaban con su propio ser el precio de entrada a los grupos dominados por hombres.

Esto se puede decir de otra forma: si no hay manera de lograr el reconocimiento de mis legítimas aspiraciones o demandas, no entro en la plaza pública. No entro en la sociedad civil, no me conformo a la cultura ciudadana. La cultura ciudadana tiene que renegociar sus normas. Pero el problema aquí es que si no eres miembro de los grupos privilegiados, es muy evidente que hay problema, pero si eres miembro del grupo privilegiado, es invisible el problema, uno no se da cuenta, porque no se oyen las voces disidentes porque éstas no entran en la plaza pública.

Si los grupos privilegiados quieren que entremos los chicanos en la cultura cívica, hay que renegociar las normas, los códigos que reinaban antes. Veamos, por ejemplo, el concepto de 'urbanidad' o 'civility' en la plaza pública y la cuestión del respeto: si en el nombre de la 'urbanidad' o 'civility' no me respetan a mí, me es imposible participar. Es en este contexto que se entienden muchas de las demandas de la comunidad chicana como la educación bilingüe, el trato decente hacia los inmigrantes, movimientos en contra de la brutalidad policiaca, la multiculturalidad, y otros asuntos que estudia José Manuel Valenzuela en su valioso libro El Color de las Sombras (1998).

El caso actual de los chicanos dentro de los Estados Unidos ilumina los temas que hemos abordado, sobre todo, de los procesos de grupos dominantes que excluyen o marginan (en muchos casos sin darse cuenta de las consecuencias) a los grupos subordinados. En Los Estados Unidos se pone en duda la ciudadanía de los chicanos haciendo alusión a los nuevos integrantes, aquellos que se dice son ilegales, los "recién llegados", y la ciudadanía de todos los latinos es cuestionada a partir de que todos somos percibidos con algo (¿una mancha?) de ilegal, algo que nos confiere una falta de pertenencia. Siempre vivimos con ese estigma, una especie de signo de interrogación, un cuestionamiento, encima de la espalda... la "espalda mojada" tal vez.

Es preciso por eso aclarar dos cosas fundamentales: en primer lugar, los trabajadores indocumentados, los "recién llegados", pagan impuestos igual que todos los ciudadanos. Además de eso, deberían merecer derechos humanos en el trato y no los derechos que reciben en Riverside: las golpizas. En general, además, los trabajadores indocumentados no son ilegales en el sentido de no obedecer las leyes. Los trabajadores indocumentados en general obedecen las leyes aún más que los ciudadanos, porque saben que el castigo que llevarán al no conformarse a la ley será la espulsión. O sea que, en cierto sentido, son más legales que los 'legales'.

En segundo lugar, debemos comprender lo que una joven poeta chicana indicaba cuando escribió: "no crucé la frontera, la frontera me cruzó a mí." Es decir, que muchos de quienes hoy son chicanos vivían dentro del territorio estadounidense antes de que fuera territorio nacional de los Estados Unidos. Y más aún, en zonas como la Florida y Nuevo México, los chicanos vivían dentro de lo que hoy es territorio estadounidense, aún antes de que se establecieran las primeras poblaciones de anglosajones dentro de lo que hoy son las fronteras de los Estados Unidos. Así es que las poblaciones con una mezcla de españoles, indígenas y mestizos, se formaron antes de la población que siempre dicen que es la primera, la de Jamestown a principios del siglo XVII. Por eso podemos afirmar que la presencia chicana dentro de Estados Unidos no es una novedad, no es algo nuevo; es algo fundamental que existe desde los orígenes de lo que es Estados Unidos.

La historia de los latinos dentro de los Estados Unidos no es necesariamente una historia de migración, ni mucho menos de migración ilegal. Lo que migró, como dijo la joven poeta, fue la frontera y no la gente. Pero muchos angloamericanos, aun afro-americanos, tienen esa impresión. Sin embargo, es muy difícil que se haga visible la historia, la presencia continua de los latinos dentro de lo que son hoy los Estados Unidos. Me parece, como ya dije, que presentar de una manera sensacionalista, a través de los medios masivos, a los trabajadores indocumentados como emigrantes ilegales es una forma ideológica de poner en duda la ciudadanía de todo latino dentro de los Estados Unidos, y de dividirnos entre nosotros y de dividir al pueblo norteamericano en grupos raciales, donde casi no hay manera de cruzar la línea entre los grupos y creando lo que se sabe que es una relación de dominación y subordinación.

Y así es como a mi parecer, a través de los planteamientos de políticos cínicos, se puede entender lo que es la Resolución 187. Es una táctica de la extrema derecha para dividir al pueblo a nivel racial y para dividir a su interior al pueblo chicano.

Uno se pregunta en este momento: ¿Por qué renegociar el contrato nacional? Yo creo que esta renegociación se hace necesaria por ser parte del largo proceso de cambio social que en un momento se plasmó en la Constitución Nacional, y que ha seguido en forma de lucha y de nuevos movimientos sociales. Pero además estamos en un momento peligroso, en el que la represión aumenta por parte de grupos fundamentalistas de extrema derecha.

A manera de resumen prolongado, quisiera concretar los temas ya elaborados a través de una serie de ejemplos que llamaré tarjetas postales y lo que implican para la investigación del derecho a la identidad cultural.

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